Проклятые вопросы и проклятые писатели — это мое. Меня всегда привлекали трудные, именно проклятые писатели, бунтари по судьбе, по мысли, по письму, the troublemakers (1), возмутители общественного спокойствия, разоблачители стереотипов обыденного сознания, парадоксалисты, ироники, метафизики, доходящие, по слову Флобера, "до последнего предела чрезмерности". Среди них есть и такие монстры, как маркиз де Сад, герой моего эссе, написанного еще в литературном младенчестве, на рубеже 70-х годов. Однако в начале начал для меня был Достоевский. От него все пошло. От его проклятых вопросов. После сибирской каторги, в начале 1860-х годов, Федор Михайлович изменил своим юношеским идеалам. Точнее сказать, он их предал. Почему и зачем?
Первым попытался дать осмысленный ответ Н.Михайловский, который в 1882 году написал знаменитую статью о "жестоком таланте" Достоевского. Какими бы устаревшими ни казались положения этой работы, нельзя не признать смелость критика в постановке вопроса о роли жестокости и "мучительства" в произведениях писателя, вопроса, который почти не поднимается в нашей критике, не то из-за превратного представления о пиетете перед классиком отечественной литературы, не то по каким-либо другим соображениям. Между тем именно вопрос о жестокости оказался той нитью, потянув за которую Михайловский если и не разгадал одну из загадок творчества Достоевского, то по крайней мере к ней подошел. Проницательность покинула критика в тот момент, когда он попытался объяснить причину "ненужной" жестокости "слабостью художественного чувства меры" и "отсутствием общественного идеала" (2).
Позитивистски настроенный критик считал возможным вычислить меру необходимой жестокости, позволительной для литературного героя в силу несовершенства общественных отношений или же остроты "частного" конфликта (в качестве образца Михайловский указывал на шекспировскую трагедию "Отелло" с ее "строгою умеренностью количества унижающих и оскорбляющих героев обстоятельств" (3), и, сопоставив "разумную" меру с той, которая присутствует в произведениях Достоевского, вывести, что у Достоевского количество жестокости беспричинно и чрезмерно. Но дело не только в количестве. Достоевский "допускал" жестокость, как и другое зло, в гораздо более глубинные пласты человеческой природы, нежели Михайловский. Для критика, ведущего свою идеологическую генеалогию от просветительства, жестокость была наносным явлением, вроде пыли на зеркале человеческой природы: эту пыль нетрудно обнаружить, а затем и стереть. В тех глубинных пластах человеческой природы, куда проникало зло у Достоевского, выявление и, соответственно, удаление его требовало более утонченных приемов. Степень "ненужной" жестокости, выявленная Михайловским, определила меру недооценки критиком теневых качеств человеческой натуры, что может привести к фатальным последствиям, как это бывает с недооценкой сил противника.
Умонастроение Михайловского не представляло собой ничего исключительного; напротив, оно было весьма распространено в слоях прогрессивно мыслящей русской интеллигенции середины и второй половины XIX века, которая сформировалась под влиянием просветительского наследия, а также различных модификаций утопического социализма и, в известной степени, позитивизма. Некритическое усвоение этих неравноценных мировоззренческих компонентов, философская антропология которых не отличается разработанностью, приводило в ряде случаев к упрощенному взгляду на человеческую природу. Психологически понятен ход мысли, относящей человеческое зло на счет в корне порочного социального устройства, калечащего все здоровое, что оказывается в сфере его воздействия, — но он далеко не всегда оправдан. Такое сбрасывание со счетов зла ведет к искусственному "очищению" человеческой природы, и она сверкает — в представлении многих умов — ярким блеском "сквозь все наплывные мерзости".
Достоевский отказался разделить подобное несколько легкомысленное мнение о человеке. Выражая свою позицию, он писал: "Ясно и понятно до очевидности, что зло таится в человеке глубже, чем предполагают лекаря-социалисты, что ни в каком устройстве общества не избегнете зла, что душа человеческая останется та же, что ненормальность и грех исходят из нее самой..." (25, 201) (4). Этот тезис был заявлен в "Дневнике писателя" в 1877 году; Достоевский долго вынашивал свои возражения утопистам — "лекарям-социалистам", которым подарил неподдельный энтузиазм своей молодости. Герои его повестей и романов в муках познавали пределы человеческой натуры, некоторым из них это познание стоило жизни.
Раннее творчество писателя — до начала 60-х годов — почти не трогало традиционное гуманистическое представление о человеке. Критики начала XX века проходили мимо него, презрительно поджимая губы. Оно их не интересовало. "Если бы все это исчезло, — писал Д. Мережковский о "Бедных людях", об "Униженных и оскорбленных",— образ его как художника, в особенности как мыслителя, ничуть не пострадал бы, напротив, очистился бы от случайного и наносного" (5). Это несколько барская поза.
Однако не кто иной, как Добролюбов отказывал Достоевскому в оригинальности его мировоззрения. Волею судеб Добролюбову было суждено подвести итог первому периоду творчества Достоевского. Незадолго до смерти, в 1861 году, знаменитый критик писал в статье "Забитые люди", что гуманный идеал "не принадлежал ему (т. е. Достоевскому. — В. Е.) исключительно и не им внесен в русскую литературу. В виде сентенций о том, что "самый презренный и даже преступный человек есть тем не менее брат наш", и т. п. — гуманистический идеал проявлялся еще в нашей литературе конца прошлого столетия вследствие распространения у нас в то время идей и сочинений Руссо" (6).
В начале 60-х годов удовлетворенность Достоевского "гуманистическим идеалом" основательно исчерпывается. Изменение в мировоззрении писателя, начавшееся еще в Сибири, постепенно находит свое отражение в его творчестве: заканчивается почти десятилетний период "подпольного" кипения и формирования новых идей, во многом вдохновленных религиозным обращением Достоевского.
Вопрос о вере Достоевского — один из наиболее сложных. В хронологическом порядке первое свидетельство, каким мы располагаем на этот счет, — письмо к Н. Д. Фонвизиной, написанное примерно через две недели после выхода бывшего петрашевца из каторжной тюрьмы, в конце февраля 1854 года. Из письма мы узнаем, что у Достоевского бывают минуты, когда он "жаждет" веры, как "трава иссохшая", и находит ее, "потому что в несчастье яснеет истина" (28, кн. 1, 176). Но верно ли, что находит?
"Я скажу вам про себя, — признается в том же письме Достоевский, — что я — дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных" (там же).
"Страшные мучения" — вовсе не дешевая цена, но, надо полагать, у Достоевского уже созрело к тому времени убеждение, что только благодаря вере возможно разрешение коренных вопросов жизнеустройства. Следовательно, цена роли не играет. Главное верить. Верить во что бы то ни стало.
Думается, что особенно в первые годы кристаллизации религиозного мировоззрения у Достоевского "жажда веры" почти всегда заменяла ее утоление, желаемое выдавалось за действительное. Такое отставание реальности от мечты могло затянуться до бесконечности. Однако существовали предпосылки, благодаря которым Достоевскому удалось сократить разрыв, а возможно, и ликвидировать его. Для писателя было характерно совершенно априорное, не поддающееся никакой рефлексии, глубоко интимное неприятие мысли об абсурдности человеческого существования, а следовательно, уверенность в какой-то высокой и целенаправленной миссии человека на Земле. В этом он — не меньше, чем в своих сомнениях, — дитя позитивного, "прогрессистского" века. Кроме того, у Достоевского был глубоко интимный культ Христа, чей образ представлялся ему идеалом нравственной чистоты и жертвенного служения людям.
Достоевский писал Фонвизиной, что символ веры "очень прост, вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной" (28, кн. 1, 176). Но оставался вопрос о божественности Христа: здесь-то и подстерегали писателя "страшные муки". Во всяком случае, еще в начале 60-х годов Достоевский до конца не переболел этим вопросом, о чем свидетельствует, например, следующая запись в его тетради: "Чудо Воскресения нам сделано нарочно для того, чтобы оно впоследствии соблазняло, но верить должно, так как этот соблазн (перестанешь верить) и будет мерою веры". Доводы разума препятствовали Достоевскому на его пути к вере, но он предпочел пожертвовать ими, склонить голову, чтобы не рассадить лоб о притолоку, однако остаться "со Христом".
Что касается абсурда, то он в сознании Достоевского настолько сросся с представлением о заблуждении, что достаточно было какой-либо мысли уводить к абсурду, как она становилась в его глазах ошибочной. "Бессмыслица" мысли превращалась порой в последний аргумент, не допускающий никаких возражений. В этой связи представляет большой интерес рассуждение Достоевского: "Маша лежит на столе. Увижусь ли с Машей", — которое он занес в записную книжку после смерти жены в 1863 году. Достоевский размышляет о цели человеческого бытия и утверждает, что "высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности", заключается в отдаче своего "я" "всем и каждому безраздельно и беззаветно". Когда эта цель будет достигнута во всемирном масштабе, человечеству "не надо будет развиваться", и люди закончат свое земное существование. Далее следует: "Но достигать такой великой цели, по моему рассуждению, совершенно бессмысленно, если при достижении цели все угаснет и исчезнет, то есть если не будет жизни у человека и по достижении цели. Следовательно, есть будущая, райская жизнь" (20, 173).
Как видим, такое чрезвычайно важное для христианства понятие, как существование "будущей, райской жизни", выводится Достоевским непосредственно при утверждении бессмысленности иной посылки — небытия после достижения высокой цели.
И далее, в том же рассуждении, обратим внимание на аргументацию: "...Человек беспрерывно должен чувствовать страдание, которое уравновешивается райским наслаждением исполнения закона, т. е. жертвой. Тут-то и равновесие земное. Иначе Земля была бы бессмысленной" (20, 175).
Эти высказывания имеют тем большее значение, что здесь пишущий бросает свои силы для убеждения не кого-то, а самого себя; в такой момент выпадают целые звенья рационалистических доводов и остаются только те, которые находят отзвук непосредственно в сердце.
Аналогичной аргументацией, по сути дела, Достоевский пользуется при анализе приговора, который Самоубийца (из "Дневника писателя" за октябрь 1876 г.) выносит самому себе. Сам факт необходимости разъяснять приговор Самоубийцы (в декабрьском выпуске за тот же год) связан как раз с несовместимостью для Достоевского представления о бессмыслице сущего с человеческой жизнью, чего не поняли некоторые читатели "Дневника...".
Свое "запоздалое" нравоучение из исповеди-приговора Самоубийцы Достоевский выводит в следующих словах: "Если убеждение в бессмертии (которым не обладал Самоубийца. — В. Е.) так необходимо для бытия человеческого, то, стало быть, оно и есть нормальное состояние человечества; а коли так, то и само бессмертие души человеческой существует несомненно" (24, 49). Приводя эту мысль в более схематичный вид, получаем: "Если бессмертие необходимо для бытия человеческого, то оно существует несомненно".
Видно, что Достоевского прежде всего заботит "бытие человеческое". А для того, чтобы это бытие не было бы "неестественно, немыслимо и невыносимо", то есть чтобы оно имело определенный смысл, необходима идея бессмертия. Абсурд логическим образом ведет к смерти.
Поглощенность "слишком человеческими" мыслями уводила Достоевского от мистической проблематики, которая в его наследии занимает минимальное место. Можно указать лишь на рассуждение об "андрогине", существе "не посягающем" (20, 173), который должен быть, по идее писателя, будущей формой существования человека за рамками земной истории, а также размышление в "Братьях Карамазовых" об аде и адском огне, в котором Достоевский противопоставлял расхожим представлениям о вечных муках утонченную версию об аде как "о страдании о том, что нельзя уже более любить". Настороженное отношение писателя к мистике — в его определениях православия. "Я православие определяю не мистическими верованиями, а человеколюбием, и этому радуюсь" (24, 254). В той же записной тетради Достоевский писал: "Изучите православие, это не одна только церковность и обрядность, это живое чувство, вполне вот те живые силы, без которых нельзя жить народам. В нем даже мистицизма нет — в нем одно человеколюбие, один Христов образ" (24, 264).
"Слишком человеческий" характер религии Достоевского почувствовал К. Леонтьев, протестуя в брошюре "Наши новые христиане" против "розовых", "сентиментальных" оттенков христианства Достоевского, нацеленного на "поголовное братство" на Земле.
Сказанное об абсурде не означает, что Достоевский не понимал логику развития "абсурдной мысли" (как мы бы теперь, вслед за Камю, назвали мысль, основанную на признании абсурдности мира). Напротив, он развил ее от лица героя в статье "Приговор". Элементы того же умонастроения можно найти и в "Записках из подполья". Парадоксалист вплотную подошел к идее бессмысленности человеческого существования, но для Достоевского, как мы видим, это было не откровение, не обнаружение нового, невиданного пути, а как раз наоборот — закрытие всякого пути, тупик.
Важным моментом в мировоззренческой эволюции Достоевского было прикрепление "болезненно" развитой личности с ее гипертрофированными требованиями удовольствия к западной, европейской цивилизации. Этим Достоевский локализовал болезнь и определил ее источник. Анализируя душу западного человека в "Зимних заметках о летних впечатлениях", писатель пришел к выводу, что в Европе не может быть братства не только в силу развития буржуазных отношений, но также и потому, что европеец органически не способен на братство, имеет против такого разрешения социального вопроса устойчивый иммунитет: "...В природе французской, да и вообще западной... оказалось начало личное, начало особняка, усиленного самосохранения, самопромышления, самоопределения в своем собственном Я, сопоставления этого Я всей природе и всем остальным лицам, как самоправ-ного отдельного начала, совершенно равного и равноценного всему тому, что есть кроме него".
Отведя "начало особняка" Европе и допустив его в России только в "образованном человеке", порожденном главным образом реформами Петра, Достоевский ополчился против тех европейских "добродетелей" — гордости, влечения к славе, честолюбия и т. д., — которые еще со времен рыцарских турниров обосабливают человека, противопоставляют его "другим", замыкают в собственной скорлупе. Достоевский, по сути дела, предложил прорвать "кокон" европейской личности, но не для того, чтобы погрузиться в полную безличность, а для того, чтобы проявить высшее развитие личности. "Разве в безличности спасение? Напротив, напротив, говорю я, не только не надо быть безличностью, но именно надо стать личностью, даже гораздо в высочайшей степени, чем та, которая теперь определилась на Западе. Поймите меня: самовольное, совершенно сознательное и никем не принужденное самопожертвование всего себя в пользу всех есть, по-моему, признак высочайшего развития личности, высочайшего ее могущества, высочайшего самообладания, высочайшей свободы собственной воли".
Конечно, нетрудно определить, вдохновленный примером какого призрака пишет Достоевский эти слова, кто идет у него впереди, "в белом венчике из роз". Но необходимо не только волевое усилие индивида; необходимо, чтобы существовала плодотворная традиция самоотвержения, чтобы она жила в крови нации.
Такие традиции Достоевский находит в русском народе; об этом в "Зимних заметках..." только намек, но он уже достаточно определенный. Остается утвердиться в вере в незыблемость народной веры, которая цементирует братство, и тогда возникнет основание, стоя на котором можно безбоязненно созерцать любые кошмарные явления "подполья". Достоевский с упорством, доходящим порой до неистовства, утверждал христианскую сущность устоев народа. Мысль о подлинности народной веры, о народе-богоносце, который в е с ь в православии, проходит через выпуски "Дневника писателя", постоянно встречается на страницах записной книжки и, конечно, в художественных произведениях, особенно после "Бесов".
В результате а-теизм, без-божие предстали для Достоевского как отпадение от истины, как состояние неподлинное, не-истинное. Сомнения, которые, по-видимому, до самого конца, "до гробовой крышки", донимали писателя, соответственно приняли совершенно другой оттенок. Сомнения стали атрибутом определенного, "болезненного" типа сознания, характерного для периода цивилизации безбожной, и вся энергия писателя направилась на преодоление этого сознания.
В рамках христианства позиция Достоевского была в основном позицией вопрошающего, сомневающегося и, быть может, в какие-то критические минуты и неверующего христианина (таково, в сущности, положение Шатова в "Бесах"), однако нетвердость позиции означала не подрыв христианской идеологии, а лишь частную драму писателя, его частную муку отщепенца, с которой надлежит справиться самому, которой он обязан своему воспитанию, образованию, социальной и культурной среде и которую он будет всегда носить в душе. Если для Ницше "Бог умер" и христианская система духовных ценностей опрокинулась, то у Достоевского самое страшное переживание, которое, по-видимому, он испытывал, заключалось в том, что он умер для Бога, что он не может его поймать "за задние лапы".
Религиозное сознание Достоевского расщепило понятие гуманизма на два обособленных и даже враждебных друг другу мировоззрения.
С одной стороны, гуманизм как непосредственное, спонтанное человеколюбие явился краеугольным камнем идеологии писателя. Гуманизм не только окрасил религию Достоевского в "розовые" тона. Он превратил ее в свою опору.
С другой стороны, гуманизм в своем самодостаточном, атеистическом варианте вызвал резкие возражения Достоевского, полагавшего, что идея человеколюбия, которая стала суррогатом подлинного человеколюбия христианства, обладает серьезными внутренними противоречиями.
Утрата веры в Бога заставила человека искать новый смысл своего существования, и этот смысл был найден в возвышенной "любви к человечеству". Однако, по мысли Достоевского, "отсутствие Бога нельзя заменить любовью к человечеству, потому что человек тотчас спросит: для чего мне любить человечество?" (22, 308). По мнению писателя, на этот вопрос нельзя найти исчерпывающего ответа. Самоубийца из "Дневника писателя" пробовал возлюбить человечество, посвятить себя делу счастливого устроения людей на Земле, и его создатель признал эту идею "великодушной". Однако мысль о том, что человечество при достижении самого полного счастья и гармонии может обратиться в нуль в силу косных законов природы, не гарантирующих не только человеческое благополучие, но и самый факт его существования, приводит Самоубийцу в растерянность. Он оскорбляется за человечество, он возмущен "именно из-за любви" к людям, и — "по закону отражения идей" — это возмущение "убивает в нем даже самую любовь к человечеству" (24, 48). С такой логикой Самоубийцы Достоевский полностью солидаризируется. Он говорит о том, что как в семьях, умирающих с голоду, родители от невозможности помочь своим детям и облегчить их страдания начинают их ненавидеть "именно за невыносимость страданий" (там же), так и в отношении к обреченному человечеству любовь может превратиться в ненависть. Таким образом, по мысли Достоевского, не получая необходимых соков от жизнетворной идеи бессмертия души, гуманизм стремится к своему распаду. Достоевский пишет: "Я даже утверждаю и осмеливаюсь высказать, что любовь к человечеству вообще есть, как идея, одна из самых непостижимых идей для человеческого ума. Именно как идея. Ее может оправдать лишь одно чувство. Но чувство то возможно именно лишь при совместном убеждении в бессмертии души человеческой" (там же). Впрочем, Достоевский видит в гуманизме, помимо общей его непостижимости как идеи, и другие, не менее важные недостатки. Человеколюбию, по мнению писателя, свойствен отвлеченный характер. Старец Зосима вспоминает к случаю об одном докторе, "бесспорно умном" человеке, который полушутя, полусерьезно делился с ним мыслями по поводу своих гуманистических чувств: "Чем больше я люблю человечество вообще, тем меньше я люблю людей порознь, как отдельных лиц. В мечтах я нередко... доходил до страстных помыслов о служении человечеству и, может быть, действительно пошел бы на крест за людей, если бы это вдруг как-нибудь потребовалось, а между тем я двух дней не в состоянии прожить ни с кем в одной комнате, о чем знаю из опыта. Чуть он близко от меня, и вот уже его личность давит мое самолюбие и стесняет мою свободу. В одни сутки я могу даже лучшего человека возненавидеть: одного за то, что он долго ест за обедом, другого за то, что у него насморк и он беспрерывно сморкается. Я... становлюсь врагом людей, чуть-чуть лишь те ко мне прикоснутся". Иван Карамазов делает Алеше почти аналогичное признание: "Я никогда не мог понять, — говорит он, — как можно любить своих ближних. Именно ближних-то, по-моему, и невозможно любить, а разве что дальних". И он рассказывает о том, что не может поверить в искренность Юлиана Милостивого, который, "когда к нему пришел голодный и обмерзший прохожий и попросил согреть его, лег с ним вместе в постель, обнял его и начал дышать ему в гноящийся и зловонный от какой-то ужасной болезни рот его". Иван считает, что святой сделал это с "надрывом лжи, из-за заказанной долгом любви, из-за натащенной на себя эпити-мии". Отсюда следует решительный вывод: "Чтобы полюбить человека, надо, чтобы тот спрятался, а чуть лишь покажет лицо свое — пропала любовь". И далее Иван развивает мысль о невозможности конкретной любви, ибо базируется она на слишком зыбких основаниях. Достаточно отдавить ближнему ногу или иметь лицо, не подходящее для человека, страдающего за определенную идею, чтобы этот ближний отказал нам в любви или даже сочувствии. В словах Ивана содержится много справедливых упреков. В самом деле, любовь к дальнему, к человечеству вообще выражает сущность гуманизма в применении к "болезненно" развитой личности, не желающей поступиться своим душевным комфортом. Любовь к человечеству есть дань родовому инстинкту, это своеобразный категорический императив обезбоженного сознания европейской личности. Подчиняясь зову справедливости, говорящей на языке родового инстинкта, "болезненно" развитая личность охотно свидетельствует о своей любви к человечеству, однако не выносит реального соприкосновения с людьми. Любовь к дальнему представляет собою спокойное источение родового инстинкта, совершенно безопасное для интересов личности. Декларация о любви к человечеству — это откуп от человечества самыми малыми средствами. Являясь носителем личностного начала, Иван недоумевает по поводу возможности бескорыстной любви. Алеша указывает на Христа. "По-моему, — отвечает Иван, — Христова любовь к людям есть в своем роде невозможное на земле чудо. Правда, он был Бог. Но мы-то не боги". С Иваном согласен и его создатель: "Возлюбить человека, как самого себя, по заповеди Христовой, — невозможно. Закон личности на земле связывает. Я препятствует. Один Христос мог, но Христос был вековечный, от века идеал..." — читаем мы в записной книжке Достоевского за 1863 год (20, 172).
Гуманизм стремится завоевать себе право на существование благодаря своей полезности, выгодности. Такова, по крайней мере, точка зрения писателя, которая в весьма гротескном виде выставлена в "Братьях Карамазовых", в главе "Маловерная дама". "Я так люблю человечество, — объявляет эксцентричная г-жа Хохлакова старцу Зосиме в порыве откровения, — что, верите ли, мечтаю иногда бросить все, все, что имею... и идти в сестры милосердия... Никакие раны, никакие гнойные язвы не могли бы меня испугать. Я бы перевязывала и обмывала собственными руками, я была бы сиделкой у этих страдальцев, я готова целовать эти язвы..." Но дама, не лишенная известного воображения, понимает, что больные, чьи раны она собралась обмывать, вместо благодарности за ее благородные поступки могут замучить ее всякими своими капризами и упреками. В таком случае — может ли продолжаться ее святая любовь? "Я с содроганием уже решила, — заявляет г-жа Хохлакова: — если есть что-нибудь, что могло бы расхолодить мою "деятельную" любовь к человечеству тотчас же, то это единственно неблагодарность. Одним словом, я работница за плату, я требую тотчас же платы, то есть похвалы себе и платы за любовь любовью. Иначе я никогда не способна любить!" Вот крик души этой взбалмошной гуманистки. Вопрос упирается в плату, в гонорар, а так как свои усилия "болезненно" развитая личность ставит гораздо выше усилий "других" благодаря эгоизму, то едва ли количество гонорара когда-либо ее удовлетворит. Вот и источник препирательств: кто больше кому дал? Следовательно, когда личность согласна сделать над собой усилие, чтобы ее любовь приобрела какую-либо конкретную форму, то она требует себе за это вознаграждения в виде славы, почестей и т. д. Если же почести не воздаются или же воздаются не в должной мере, личность бунтует и отказывается от любви. Нам остается вспомнить незадачливого генерала Пралинского из "Скверного анекдота". Противопоставляя гуманизму христианское человеколюбие, Достоевский настаивал на бескорыстном характере последнего. Он полагал, что христианин "даже враждебен к идее о вознаграждении, о гонораре, он понимает ее как бессмыслицу и просит вознаграждения только от любви к дающему или потому только, что чувствует, что после этого еще сильнее будет любить дающего..." (20, 193). Однако бескорыстный характер христианской любви может быть взят под сомнение той же самой развитой личностью. Дело в том, что отказ от гонорара, по сути дела, означает — в глазах христианина — получение еще большего гонорара, достаточно только воображения. "...Мы вновь воскреснем в радость, без которой человеку жить невозможно, а Богу быть, — восклицает Дмитрий Карамазов, — ибо Бог дает радость, это его привилегия великая..." Вот какая мысль прорывается у Достоевского, вот ради чего он готов пожертвовать "истиной", остаться с "ошибкой". При этом Достоевский запрещал себе думать о выгодности веры. Это нашло отражение еще в "Зимних заметках...", где писатель призывает делать добро, не думая о выгоде. Однако мысль о выгоде становится, по его словам, мыслью о "белом медведе", к которому постоянно возвращаешься в мыслях, если запрещаешь себе о нем думать.
Идейные последователи Достоевского в начале XX века настаивали более решительно на пользе веры, нежели сам учитель. Так, С. Булгаков, проделавший идейную эволюцию, напоминающую Достоевского, прямо сравнивал цели исторического развития "в атеистической и христианской вере" для выяснения, какая из них обещает, так сказать, больший гонорар. В "атеистической вере" С. Булгаков справедливо видел цель в "счастье последних поколений, торжествующих на костях и крови своих предков, однако, в свою очередь, тоже подлежащих неумолимому року смерти (не говоря уже о возможности стихийных бедствий)", в христианстве же — вера во всеобщее Воскресение, новую землю и новое небо, когда "будет Бог все во всем". С. Булгаков делает вывод: "Очевидно, никакой позитивно-атеистический максимализм в своей вере даже отдаленно не приближается к христианскому учению" (7).
Однако христианские дары — личное бессмертие, вечная жизнь и т. п. — не всегда в состоянии заворожить фаустовскую душу европейской личности, открывающей для себя такие соблазны самоутверждения, перед которыми она застывает в безмолвном восхищении и ради которых она готова пожертвовать даже загробной жизнью. Это понимал Достоевский. Не случайно его "смешной человек" безо всякого труда в своем философическом сне развратил счастливых обитателей целомудренной планеты сладостным ядом индивидуализма.
Все зрелое творчество Достоевского — это не прекращающийся ни на минуту спор двух начал: начала "личностного", с его великими искусами для развитого сознания, стремящегося к самоутверждению всеми возможными способами и получающего при этом чувственное наслаждение, которое заслоняет, затемняет идеал Мадонны, и начала "родового", освященного религиозными идеалами, начала, требующего от человека добровольного и восторженного самоотвержения, самопожертвования во имя рода, самозаклания на его алтаре для достижения — вот гениальный парадокс христианства! — личностного спасения. Достоевский, конечно, ратует за торжество второго начала, он на стороне рода против дерзких посягновений личности на его авторитет, однако ему слишком близки и понятны амбиции развитой личности, ее европейская "складка", которую невозможно разгладить. Недаром в Пушкинской речи Достоевский утверждал, что "для настоящего русского Европа и удел всего арийского племени так же дороги, как и сама Россия". В этой интимной близости к обоим началам, сочувствии им и заключается своеобразие духовной атмосферы романов Достоевского. Более того именно эта близость, на наш взгляд, подготовила почву для возникновения полифонической структуры романов Достоевского, раскрытой М. Бахтиным. Спорящие между собой голоса равносильных начал не в состоянии сладить друг с другом (после Ницше для его последователей из школы экзистенциализма полифония подобного рода будет невозможна: ее опрокинет торжество начала "особняка"). Правда, в строгом смысле роман Достоевского следовало бы скорее назвать псевдополифоническим, ибо подлинная полифония подразумевает одинаковое отношение к каждому самостоятельно развивающемуся в мелодии голосу, а здесь больше ее иллюзия, вызванная равной силой голосов, которые не обладают равным правом на истинность. Впрочем, если разбирать преимущественно формальный момент, то иллюзия полифонии становится неотличимой от самой полифонии.
Активизация личностного начала создает условия для нарушения гуманистических норм. Вопрос встает о пределах безнаказанности этого нарушения. Он был исследован Достоевским в его больших романах, начиная с "Преступления и наказания".
В "Преступлении и наказании" нас интересует двойственность мотивации Раскольникова. С одной стороны, Раскольников решается на убийство, строя перед собой перспективу человеколюбивой деятельности, включающую в себя, во-первых, вызволение матери и сестры из бедственного положения, в котором они пребывают, и, во-вторых, возможность способствовать общечеловеческому благу. Однако, с другой стороны, Раскольников указывает на иную цель убийства. В разговоре с Соней после совершенного преступления он утверждает: "Не для того, чтобы матери помочь, я убил — вздор! Не для того я убил, чтобы, получив средства и власть, сделаться благодетелем человечества. Вздор! Я просто убил; для себя убил, для себя одного... Мне надо было узнать тогда, и скорее узнать, вошь ли я, как все, или человек? Смогу ли я преступить, или не смогу? Осмелюсь ли нагнуться и взять, или нет? Тварь ли я дрожащая, или право имею..." Читатель вправе усомниться в истинности этих слов. Первая, "гуманистическая", мотивация вовсе не исключает второй, и наоборот. Более того, они столь органически переплетены, что до убийства двойственность не существует даже в намеке. Стремления Раскольникова фокусируются в определенном желании сделаться "благодетелем человечества" — желании одновременно често- и человеколюбивом. Мирное сожительство таких разнородных принципов в душе европейской личности — явление распространенное, но далеко не всегда ею осознанное. Преступление уничтожило это сожительство. Раскольникова погубило и вместе с тем, безусловно, спасло обнаружение размеров его честолюбивых помыслов. Если бы он и далее продолжал настаивать на "гуманистической" мотивации, финал его борьбы с "эриниями" не был бы предопределен. Сам Достоевский следующим образом объяснял в переписке причины "наказания" Раскольникова: "Неразрешимые вопросы восстают перед убийцею, неподозреваемые и неожиданные чувства мучают его сердце. Божия правда, земной закон берет свое, и он — кончает тем, что принужден сам на себя донести. Принужден, чтобы хотя погибнуть в каторге, но примкнуть опять к людям; чувство разомкнутости и разъединения с человечеством, которое он ощутил тотчас же по совершении преступления, замучило его... Преступник сам решает принять муки, чтоб искупить свое дело" (28, кн. 2, 137).
Мера наказания осквернителя гуманистических норм определяется у Достоевского степенью несоответствия между его действиями и "человеческой природой", что приводит героя к нестерпимому внутреннему разладу.
В представлении Достоевского о "человеческой природе" есть очевидная метафизичность.
Однако это ни в коем случае не склоняет нас отрицать "естественность" душевного разлада Раскольникова. Напротив, мы верим каждому движению его души. Разделяя муки Раскольникова, мы разделяем с ним принадлежность к определенному типу культуры, выработавшей свои нравственные принципы. Даже отклоняя представление о "человеческой природе" как некой незыблемой и вековечной субстанции, мы можем говорить об определенной структуре человека, сложившейся и закрепившейся в ходе культурно-исторического развития. Эта структура более подвижна, нежели христианская версия "человеческой природы", однако она достаточно прочна и упруга для того, чтобы сопротивляться посягательствам на ее целостность, отсюда: культура оказывается единственным гарантом нашей нравственности. Здесь важно отметить, что в противоположность Раскольникову Петр Верховенский, преспокойно убивший Шатова и скрывшийся за границей, воспринимается нами как опасная аномалия, как вызов этическим нормам нашей культуры, как выродок.
В своей книге "Л. Толстой и Достоевский" Д. Мережковский отказался принять раскаяние Раскольникова, считая эпилог романа искусственной приставкой, которая сама по себе отпадает, как "маска с живого лица". Разделяя теорию Раскольникова о двух категориях людей и их различном предназначении, Мережковский прославил человекобожескую сущность Раскольникова, воспел его как "властелина". Мережковский стремился склонить на свою сторону и автора "Преступления и наказания", утверждая, что "последний нравственный вывод самого Достоевского из всей трагедии — именно эти слова (Раскольникова. — В. Е.): "совесть моя спокойна" (8). Поэтому название, "вывеска" книги обманчивы. В романе если и есть преступление, то оно лишь в том, что Раскольников не выдержал, "сделал явку с повинной". Эти мысли заряжены ницшеанством. Личностное начало, агрессивное по своей сущности, стремится к экспансии. Этой силе, однако, противостоит не только "твердолобость" родового инстинкта, но и тоска человека по цельному мировоззрению, гармоническому общению с другими.
Когда у Раскольникова произошел моральный провал, на него нахлынули мысли о том, что он "тварь дрожащая". Потому и возмущался Мережковский "воскресением" Родиона, что увидел здесь сползание героя в толпу, в аморфную массу. Однако крушение Раскольникова имело иной смысл. Это было не падение, а самопознание, в результате которого дорогая ему диалектика оказалась вовсе не столь безупречной, как это ему ранее представлялось. Самопознание отождествлялось, очевидно, Достоевским с обнаружением идеалов, ведущих к радикальному духовному изменению личности, повороту ее к подлинному человеколюбию, готовности к самопожертвованию. Напротив, "всемство" с его обыденными идеалами не терпит идеала самоотвержения. "Идиот" — вот последнее и окончательное мнение "всемства" о носителе идеи самоотвержения.
Таким образом, хотя Мережковский в ряду других философов начала века отказывался признать победу Достоевского над Раскольниковым, утверждая, что Раскольников не был разбит, и отвергал эпилог романа как дань известной традиции — однако победа Достоевского была очевидной, ибо "турнир" происходил не на почве логических построений, а в лоне "живой жизни", и если логика Раскольникова торжествовала и отказывалась признать свое поражение, то "человеческая природа" Раскольникова была придавлена произведенным экспериментом и молила о пощаде.
После "Преступления и наказания" путь героям-бунтарям к спасению был у Достоевского закрыт. Раскольников, по сути дела, оказался единственным, кто прошел сквозь игольное ушко в царство "воскрешения".
Почему Раскольников очутился тут в одиночестве?
Во-первых, открытие пути к спасению через преступление само по себе тревожно и небезопасно. В таком случае преступление становится волей-неволей обещанием Воскресения, последним и решительным испытанием "диалектики", в ядовитых парах которой находится герой, и предвестником скорого избавления.
Во-вторых, "младшие братья" Раскольникова — Став-рогин и Иван Карамазов — гораздо дальше продвинулись по стезе развития личностного начала, человекобожия. Игольное ушко для них сузилось до микроскопических размеров, оно стало вовсе невидимым, оно только мерещится. В этом отношении особенно примечательна личность Ставрогина.
Ставрогин — самый ад, самое пекло личностного начала, его инфернальный апогей. Здесь мы встречаем предельное развитие личности, рвущейся насладиться всеми возможными "лакомствами": от сладострастного, мазохи-ческого самоистязания до не менее сладострастного истязания других, превосходящего даже садический эталон. Эти пиршества самоутверждения личности кончаются полным ее истощением, несмотря на беспредельные силы, в ней заложенные. Умозрительно Ставрогин постиг возможные шаги к христианскому спасению, которое было дано Раскольникову. Но его беда в том, что он лишен возможности их сделать.
Его отношение к вере, указывающее стадию его рефлексии, с наибольшей точностью выразил Кириллов: "Ставрогин если верует, то не верует, что он верует. Если же не верует, то не верует, что он не верует". Ставрогину даже отказано в "спасительном" самоубийстве, благородном свидетельстве собственного крушения. "Я знаю, что мне надо бы убить себя, смести себя с земли как подлое насекомое; но я боюсь самоубийства, ибо боюсь показать великодушие. Я знаю, что это будет еще обман, — последний обман в бесконечном ряду обманов". Он, впрочем, вешается, наплевав на собственные рассуждения. Рассуждениями он никогда не руководствовался. Он раздаривал их другим с щедростью последнего нищего. В его "агонии" есть некое мрачное великолепие.
На протяжении всего романа читатель чувствует уважение автора к своему герою, который "взят" им из сердца (по собственному его утверждению). Уважение, несмотря на очевидную монструозность Ставрогина, вызвавшего столько страданий и не одного человека доведшего до могилы. Это отношение не укладывается в рамки здравого смысла. Дуэлянт, садист, растлитель малолетних, "попутчик" политических авантюристов, косвенный, но вполне определенный убийца — этот "послужной список" мог бы стереть в порошок какого угодно литературного героя. Ставрогина же не скомпрометировали его преступления, напротив, создали ему загадочный ореол.
Образ Ставрогина — это поклон Достоевского безысходным мукам высокоодаренной личности, соблазненной и увлеченной могучим началом "особняка", не обнаружившей в себе сил ему противостоять. В Ставрогине нет фальши и мелкой бравады. Ставрогинские судороги и метания отразили контуры того человеческого удела, которым мы все "озабочены".
С появлением Ивана окончательно формулируется проблема Бога, характерная для кризисного сознания: Бог сотворил человека или человек Бога? Здесь, как в картинке с оптическим обманом. Что изображено на ней: не то белая ваза, не то черный профиль? Каждый видит по-своему: один — вазу, другой — профиль. Главное, как заставить себя смотреть, что ожидаешь увидеть, как себя подготовить. И вот одни никак не могут увидеть профиль, а те — вазу. Картинка двоится. Не то — Бог человека, не то — человек Бога.
Эта неустойчивость, двойственность и были последним словом европейского сознания перед новым, авторитет-ным приговором Ницше: "Бог умер". Достоевский тоже испытывал двойственность. Но все же христианская инерция, поддержанная органическим неприятием абсурда и пламенной убежденностью в вере народа, восторжествовала. Обманчивая картинка осталась стоять перед глазами героев Достоевского ("Если Ставрогин верует, то не верует, что он верует..."), который хорошо понимал их заботы, хотел спасти, но понимал и то, что спасти он может далеко не всегда. Сущность свободы героев Достоевского в том, что Достоевский не властвует над их спасением. Героям-бунтарям, отрезанным от спасения, в творчестве Достоевского противостоят персонажи, чьи образы вылеплены из "неевропейской" глины.
Прежде всего это народные типы, как представлял их себе Достоевский: странник Макар из "Подростка" и ряд женских персонажей, кротких страдалиц. Все они не нуждаются ни в каком волевом усилии для ведения праведной жизни. Нравственный ориентир, позволяющий им безошибочно реагировать на поставленные жизнью вопросы, запрятан так далеко в их душе, что они даже не догадываются о его существовании. Мерки рационального гуманизма к ним не подходят: они любят до самоотречения. Интересно, что западноевропейская критика ощущала в этих сердцах "чужую субстанцию". Так, католический мыслитель Р. Гвардини в книге о Достоевском с особым вниманием останавливается на сцене разговора Сони с Раскольниковым, когда тот объявляет ей, что она продалась напрасно и что она бы все равно продалась, даже если б знала, что не спасет Катерину Ивановну и детей. "В ней (Соне), — пишет Р. Гвардини, — есть полная самоотдача, о чем она в принципе не подозревает, и отдается она просто и полностью, даже если это совершается при полном проигрыше. Вот позиция абсолютного бескорыстия" (9).
Однако некоторая идеализация подобных персонажей, хранителей народной совести, мудрости, смирения, не может порою не вступать в конфликт с реальностью. Та же Сонечка Мармеладова имеет куда больше черт ангела-спасителя, нежели невольной петербургской проститутки, от которой она лишь заимствует в первой встрече с Раскольниковым (и читателем) пестрое вульгарное облачение. Представить, что Соню покупает какой-нибудь Сви-дригайлов или Лужин и получает удовлетворение от физической близости с ней, невозможно; это нам запретил Достоевский.
Было бы нелепо настаивать на мифичности всех народных героев Достоевского, ибо в русской народной культуре безотчетное родовое начало конституировало личность в гораздо большей степени, чем на Западе (это сохранилось до сих пор; разрыв не ликвидировался, хотя, по-видимому, уменьшился), особенно среди женщин (характерно непереводимое на западные языки слово "баба", чья морфологическая и фонетическая "бесхитростность" как бы подчеркивает в словесном объекте непросветленность личностного сознания, неоформленность самоощущения "я" как суверенного центра); однако нельзя не отметить их исключительности. Правда, в творчестве Достоевского исключительность как раз и составляет норму, но речь идет о двух различных "исключительностях". Если исключительность богоборческих героев-идеологов мы рассматриваем как предельное развитие идей и чаяний богоборчества, то в случае с народными героями едва ли возможно говорить о них как о квинтэссенции народного духа. Это лишь одна из его ипостасей, которая, получая у Достоевского преимущественное развитие, становится причиной известной идеализации. "Идеал красоты человеческой — русский народ", — утверждал Достоевский незадолго до смерти.
Особняком стоит князь Мышкин, "положительно прекрасный человек" с его органической неспособностью к пороку. В своем человеколюбии князь — недосягаемый образец. И этот образец опять-таки противостоит "гуманистическим" идеалам. Н. Михайловский, вслед за Добролюбовым, возмущался ролью, взятой на себя Иваном Петровичем из "Униженных и оскорбленных". По словам критика, "Иван Петрович столь чрезмерно пылает самоотвержением, что не только безропотно уступает свою Наташу первому встречному шалопаю, а еще играет роль сводни; словом, столь безмерно благороден, что даже гнусен" (10). Думается, что Мышкин, проводящий ночь с Рогожи-ным у трупа Настасьи Филипповны, вызывал у Михайловского ту же реакцию. Однако в этой "чрезмерности" есть прежде всего преступление личностного закона, желанное Достоевским как избавление от тех норм, которые он проклял в "Зимних заметках...". Прохладной, выдержанной, разумной любовью спастись невозможно. Нужно безумство любви. Именно такой любовью можно увлечь за собой людей. Однако Мышкину удаются лишь минутные обворожения. Жизнь развивается по законам, вновь приводящим князя к идиотизму. Мышкин — замкнутая структура. Его сознание нерасчлененное. В кругу героев Достоевского, у которых самосознание является доминирующей чертой, Мышкин, лишь смутно угадывающий свою ненормальность, выглядит "посторонним".
Значительно более "сознательным" героем, явившимся в мир не для того, чтобы своим присутствием свидетельствовать о его "падении", но для того, чтобы помочь ему спастись, представляется Алеша Карамазов. Этот герой, наделенный симпатией автора, обладает чертами подчеркнуто антиевропейского свойства. Европейская личность ищет верный рычаг для самоутверждения. Совершенно иной Алеша. Достоевский характеризует его как "раннего человеколюбца". Обращение Алеши к религии ("ударился на монастырскую дорогу", — пишет Достоевский, и здесь примечательно слово "ударился", нарочито грубое, произнесенное, по всей видимости, для того, чтобы не впасть в слащавый тон, не отворотить от себя немедленно "прогрессивного" читателя) вполне объяснимо именно его стремлением служить людям; его душа рвалась "из мрака мирской злобы к свету любви". За Алешей наблюдались различные странности. Достоевский перечисляет их, и мы замечаем, что все они — оппозиция "европеизму". Между сверстниками он никогда не хотел "выставляться", занимать какое-либо преимущественное положение. Он "обиды никогда не помнил", не был мстительным. Черта чрезвычайно характерная, она блокирует развитие болезненного честолюбия. Отметим также его "дикую, исступленную стыдливость и целомудренность", которая была призвана охранить его личность от разрушения "развратом". Одна из наиболее удивительных черт Алеши состояла в том, что он "никогда не заботился, на чьи деньги живет". Эта черта может вызвать не только недоумение, но также возмущение или даже презрение "нормального" человека, чье чувство собственного достоинства никогда бы не потерпело унижения жить на чужой счет (в этом смысле Алеше противостоит Иван). Защищая своего героя, Достоевский писал: "Эту странную черту в характере Алексея, кажется, нельзя было судить очень строго, потому что всякий чуть-чуть лишь узнавший его, тотчас, при возникшем на этот счет вопросе, становился уверен, что Алексей непременно из таких юношей вроде как бы юродивых, которому попади вдруг хотя бы даже целый капитал, то он не затруднится отдать его по первому даже спросу или на доброе дело, или, может быть, даже просто ловкому пройдохе, если бы тот у него попросил. Да и вообще говоря, он как бы вовсе не знал цены деньгам, разумеется не в буквальном смысле говоря".
Обладая такими странными качествами, Алеша посылается в мир, за ограду монастыря, где бушуют самые невероятные страсти. Опрокинут ли они милого инока, или он выйдет лишь закаленным из борьбы с ними? Судя по замыслу ненаписанной части романа, Достоевский хотел показать торжество Алеши, которое должно наступить, несмотря на его большие и малые "бунты", кризисы, срывы и силу карамазовского "духа".
Но если путь подвижничества намечен лишь в общих чертах, то путь богоотступничества исследован Достоевским с особенной тщательностью. Представляется чрезвычайно важным проследить тот испытанный и от романа к роману все более совершенствующийся ход мысли Достоевского, с помощью которого он приводит своих бунтарей к крушению. Развитие богоотступного "безумия" имеет три стадии и схематически выглядит следующим образом:
1) Герой вынашивает и формулирует некий мировоззренческий тезис, который, исключая, ставя под сомнение или попросту игнорируя существование Бога, влечет за собой пересмотр традиционных нравственных норм человеческого общежития. Иван Карамазов (которого мы выбираем в данном случае "представителем" всех богоот-ступных героев Достоевского по причине того, что его концепция обладает наибольшей законченностью, а он сам — наиболее зрелый идеолог среди прочих героев) предлагает свой известный тезис: "если Бога нет — все позволено" (или: "дозволено").
2) Герой живет в соответствии с этим тезисом. Это вызывает совершенно неожиданные последствия. В процессе эксперимента живая жизнь с ее случайностями и закономерностями, одинаково неподвластными логическому мышлению, приходит в нестерпимое противоречие с головным, "диалектическим" тезисом. Выясняется, что позволено не все.
3) Крушение героя. Развенчание тезиса. В случае с Иваном дело, как известно, кончается помешательством. Анализируя состояние Ивана, "бывшего смелого человека", как его определяет Смердяков, Достоевский пишет: "Бог, которому он не верил, и правда его одолевали сердце, все еще не хотевшее подчиниться". Вывод Достоевского можно сформулировать: "Если не все позволено — значит, Бог есть".
Отметим при этом, что Достоевский в известной мере солидаризируется с Ивановым тезисом; но в его устах он звучал бы в сослагательном наклонении: "если бы Бога не было — все было бы позволено". В рассуждении: если Бога нет — все позволено, однако не все позволено, значит, Бог есть, — казалось бы, есть своя логика, и многие — если не сказать все — религиозные мыслители, исследовавшие мысль Достоевского, признавали правильность этого рассуждения. Философам "нового религиозного сознания" или близким к ним (Мережковскому, Бердяеву, Шестову) приходилось — вопреки очевидности — отрицать негативный характер эксперимента героя, а также его крушение, чтобы получить возможность оспорить достоверность рассуждения, — то есть, иными словами, они признавали его логичность, но стремились взорвать изнутри.
Однако и в самом деле силлогизм логически неточен. Он держится на апелляции к тезису: если Бог есть — не все позволено.
Этот тезис не вызывает возражений, ибо Бог есть гарант определенной, лимитирующей известные действия морали; это бесспорно для Достоевского. Но такая апелляция неправомерна. Если мы утверждаем: "Бога нет — все позволено", а затем убеждаемся, что позволено не все, то у нас нет никакого основания, зная тезис "если Бог есть — не все позволено", утверждать на этой основе существование божие, божественную "правду". Гораздо более логично признать ошибочность первого тезиса и предложить иной:
"если Бога нет — не все позволено", что в сочетании с
"если Бог есть — не все позволено"
дает нам право сделать вывод, что человеку дозволяется не всякое действие, независимо от существования Бога.
Таким образом, тезис "если Бога нет — все позволено" не носит аксиоматического характера. Напротив, он ошибочен. С другой стороны, независимость нравственной нормы от религиозного гаранта может дать нам ключ к пониманию того, почему поиски истины, предпринятые героями Достоевского, одинаково близки как приверженцам христианства, так и носителям атеистического мировоззрения. Мировоззренческие оппоненты обнаруживают принадлежность к одному типу культуры.
Существование разрыва между "теориями" героя и его экзистенциальным поведением — отличительная черта построения художественного образа у Достоевского. Он выстроил логическую схему самоубийства как выражения протеста против абсурдного, обезбоженного мира. Под письмом Самоубийцы из "Приговора" мог бы, по-видимому, подписаться не один герой романов Достоевского, в том числе и Иван Карамазов, однако эти герои не спешат выполнять самую акцию самоубийства. Вспомним знаменитую сцену трактирного разговора двух братьев Карамазовых. Что удерживает Ивана на земле? "Я сейчас здесь сидел и знаешь, что говорил себе, — исповедуется Иван Алеше, — не веруй я в жизнь, разуверься я в дорогой женщине, разуверься в порядке вещей, убедись даже, что все, напротив, беспорядочный, проклятый и, может быть, бесовский хаос, порази меня хоть все ужасы человеческого разочарования — а я все-таки захочу жить, уж как припал к тому кубку, то не оторвусь от него, пока его весь не осилю!"
"Жажда жизни" путает логике Ивана карты. Но Алеша, внимательно прислушивающийся к словам Ивана, замечает: "Половина твоего дела сделана, Иван, и приобретена: ты жить любишь. Теперь надо постараться тебе о второй твоей половине (воскресить старые идеалы), и ты спасен". В определенной ситуации "жажда жизни" может оказаться путеводной звездой, способной вывести героя из тупика "теории".
Важную роль играют "привычки порядочного человека", не допускающие Ставрогина в организацию "наших"; они же дают о себе знать в поведении Раскольникова. Обратим внимание на последний разговор Раскольникова со Свидригайловым, которого первый упрекает в подслушивании у дверей. Этот упрек необычайно развеселил Сви-дригайлова. Он объявляет, что в теории Раскольникова "ошибочка небольшая вышла": "У дверей нельзя подслушивать, а старушонок можно лущить чем попало". Инерция порядочности и в самом деле "подвела" Раскольникова; она наглядно свидетельствует о том, что "теория" не наносит радикального удара по всему духовному складу личности, а делает в нем лишь брешь.
Таким образом, герой Достоевского не сводится к своей "теории", не отождествляется с нею, как отождествляется Самоубийца со своим "приговором". Герой Достоевского может быть ушиблен, подмят "теорией", но "теория" не в состоянии воплотиться в нем целиком и полностью, пользуясь его личностью как плацдармом для последующей идеологической экспансии. Примечательны слова Ивана: "Центростремительной силы еще страшно много на нашей планете, Алеша". Именно могущество этих центростремительных сил позволяет людям жить и надеяться, хотя словечко еще придает бытию тревожный и горьковатый привкус. 1972
-------------------
1 Смутьяны (англ)
2 Ф. М. Достоевский в русской критике. М., 1956, с. 378.
3 Там же, с. 349
4 Номера томов и страниц в скобках отсылают к изд.: Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти тт. Л., 1972—1988.
5 Мережковский Д. С. Полн. собр. соч., т. XI—XII. М., 1914, с.
6 Ф М Достоевский в русской критике, с. 61.
7 Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. М., 1909, с. 45.
8 Мережковский Д. С. Полн. собр. соч., т. XI, с. 174.
9 G u a r d i n i R. L'univers religieux de Dostoievski. P., 1963, p. 58.
10 Ф.М.Достоевский в русской критике, с. 373
Публикуется по изданию: Виктор Ерофеев "В лабиринте проклятых вопросов", Москва, Союз фотохудожников России, 1996
http://portal-credo.ru/site/?act=lib&id=2696
Posts
No comments:
Post a Comment